韩愈的这一界定，从根本上对儒家之道与道家之道做了区分。

《白鹿原》中对《乡约》的制作、推行和效果都做了很多生动的描写。显然，小说中的核心意象白鹿就象征着中国传统文化精神价值。

《吕氏乡约》是吕氏兄弟——吕大防、吕大忠、吕大钧、吕大临制订，吕大钧亲撰的。鹿三是个忠仆，他忠于白家。这种文化——心理结构，准确地讲就是儒家文化。寻根文学促使作家把文学创作的视角转向厚重的传统文化，使当代文学清醒地意识到在全球一体化，世界多元文化的背景下，身为中国人应当给予我们自己的传统文化以足够的重视，应该认识本土文化的价值。它表现为社会文化现象，基本是一种理性形态的价值结构或知识——权利系统。

他既清楚地看到农业文明如日薄西山，又希望从中开出拯救和重铸民族灵魂的灵丹妙药。它们并不能纯是理性的，而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物，基本上是以情——理为主干的感性形态的个体心理结构。事实上，李泽厚到美国后，直到1998年才出版《论语今读》和《世纪新梦》，从他1991年赴美到1998年《论语今读》出版，其思想一直在酝酿之中。

既然李泽厚定义道德是人际关系规范，则个人安身立命也不是道德。……应该重视和吸收自由主义种种优长，这对改造儒学和当前中国特别重要，本读即如此作(如区分公德私德等等)。由于他讲的现代社会性道德主要包含的是政治社会价值，所以两德论的趋向最后指向的是政治哲学的讨论，而不是真正的道德论。另外，把范仲淹表达的儒家的价值观作为宗教性道德也是不妥当的。

从而在后世使意识形态、宗教激情、专制政体、家族威权、个人修养融合混同，形成中国式的政教合一。我注意自汉代以来，体现着实用理性精神的儒法互用，即儒家重人情重实质的世界观，融入重形式重理智的法家体制，获得长期的社会稳定和人际和谐的历史经验……为此，在伦理学，我提出对错与善恶应予分开的两种道德的理论，一是与政治哲学相关的社会性道德，它是建立在现代个人主义和社会契约基础上的自由、平等、人权、民主，以保障个人权益，规范社会生活。

(35)在他看来，只要是要求人们共同尊奉的原则就是公德，个人主义原则和自由主义原则都是人们共同尊奉的原则，所以认为公共理性也是公德，是现代社会性道德。他认为，言行不一是‘私德(宗教性道德)问题。……先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，等等宗教性道德笼罩了包括政治在内的一切。直到90年代末期他找到了巫史传统，才使他得以重新接续《中国古代思想史论》，由此顺畅向前发展。

这是讲起源，认为先有社会性道德，社会性道德被提升为普遍必然性就成为宗教性道德，但这个说法是可疑的，如宗教并不是起源于社会道德。……社会性道德则是某一时代社会中群体(民族、国家、集团、党派)的客观要求，而为个体所必须履行的责任、义务，常与法律、风习相关联。……如何从孔学教义中注意这一点，并进而区分开宗教性私德与社会性公德，使之双水分流，各得其所，从而相反相成，范导建构，似为今日转化性创造一大课题。他说：作为外在政治体制的‘礼，只能规范、管辖人的行为，它所要求的是一种公共奉行的社会性的道德，如正义。

(39)(40)(41)(42)李泽厚：《中国哲学如何登场?》，上海译文出版社2012年版，第100、100、101、102页。对个体可以有宗教性道德的期待，却不可强求。

我们的视角是真正伦理学和道德学的，以个人基本道德为核心，认为近代以来最大的问题是社会公德取代个人道德、压抑个人道德、取消个人道德，因此，恢复个人道德的独立性和重要性，是反思现代性的关键。而中国历史，照这个逻辑来说，汉至唐以荀学为主，发展了制度规范，宋至清以孟学为主，发展了心理世界。

注释： ①②③④(30)(31)(32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2010年版，第372、372、13-14、14、94、98、99、100、101、103、107、103、304页。⑥ 从这一段亦可见李泽厚所使用的概念颇为混乱，他讲的私德包括信仰、修养和情感，其实道德和信仰有所不同，道德与道德修养也不是一回事。社会性道德(外王)可以经由转化性创造，而成为现代政法体系的中国形式：将重视人际和谐……等特色，融入现代政法的民主体制建构中。……尽管传统各有不同，而社会之公共法规却日趋一致，所谓可求共识(共同同意)的相互重叠(Overlape)之部分(参考J Rawls《Political liberalism》)。进入 陈来 的专栏 进入专题： 李泽厚 两德论 社会性道德 。李泽厚身在美国，必然为美国学界极大关注的罗尔斯新书所影响，然而，罗尔斯的思想竟变成了李泽厚的两德论，把合理的思想冠之以不合理的概念形式，这是颇有点奇怪的。

在他最晚近的两本有关中国哲学登场的谈话录中，谈到两德论却较少，其第一本未提两德论，第二本只有一小节提到： 礼是公德(公共行为)和私德(重内心修养)的合二而一。本读之所以强调区分社会性公德与宗教性私德，亦此之故。

(20) 在李泽厚看来，中国式政教合一的另一个例子是品评人物偏重个人私德，以为这也是中国式的‘政教合一的现象，上引朱注将‘正身修德与‘王道联在一起，便是如此。值得重视的是子贡等人要求的，是这种客观的公平和正义原则，即社会性公德。

其实，宽容、自由、竞争并不是真正的公共道德。李泽厚的这种说法也有问题，传统虽然受到威胁和破坏，但造成这种威胁和破坏的应该是现代体制，而不是真正的现代公德。

但是他又把政治体制、社会契约、法律、政治都包括其中，而且把个人主义原则、自由主义原则都作为现代性社会道德。法只要求行动表现公德，不问内在私德如何。他认为儒学的特征之一是将宗教性道德和社会性道德融为一体，形成中国式政教合一。然而，政法体系无论是古代的还是现代的，都不是道德，不是公德。

二、政教合一的解构 《哲学探寻录》出版后，在1994-1998年修改《论语今读》过程中他的思想进入第二阶段。这是由于，1994年以后他受到罗尔斯新书《政治自由主义》的影响，他所要解决的其实并不是道德问题，而是现代社会的价值和制度安排的问题。

通过以上梳理可知，1994-1998年，李泽厚提出两德论的最初阶段是为了解决伦理绝对主义和伦理相对主义的问题，其问题意识还是延续其80年代研究康德和中国古代思想史论的思路。他在另一个地方也说过当时的公共法规，即社会性道德，⑩而法规并不是道德。

虽然，他主张内圣外王要区分并非没有道理。(43)罗尔斯：《政治自由主义》，译林出版社2000年版，第603页

因此，修道谓之教，意味着知道、明道、守道、修道、得道。这里的道指的就是作为儒家思想核心的仁义道德。从大的范围讲，儒家教统只是儒家道统落实的一个途径。十有一曰以贤制爵，则民慎德。

而且，儒家所讲的修道为教，不是佛家道家离世孤修的纯粹生命修炼，而是儒家在自我修养（修己）的基础上安人、修己安百姓、正己正人的内圣外王之道在教统上的体现。老子、孔子都生长在一个礼崩乐坏、天下无道的时代，对道有了自觉的意识，都是通过对礼乐文化的历史反思来悟道的，不同的是，老子体悟出的是宇宙之道、自然之道，而孔子体悟出的则是历史之道、人文之道。

仁与义为定名，道与德为虚位。道统的落实途径还包括政统和学统。

《论语·学而》曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。可见，当时的政治就是教化，教化就是政治，二者难分难解，浑然一体。

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